هستی فی نفسه از دیدگاه سارتر

هستی فی نفسه

آگاهی از نظر سارتر، آگاهی از چیزی، چیزی غیر از خودِ آگاهی، است و به این معنی استعلایی است. امر استعلایی بر آگاهی، یا برای آن، ظاهر می­شود و به این ترتیب می­توان آن را به عنوان امری پدیداری توصیف کرد. البته اگر این توصیف را بدین معنی بدانیم که امر پدیدار شده ظاهر یک واقعیت یا ذات مختفی است که خود ظاهر نمی­شود، مرتکب اشتباه شده­ایم. میزی که هم اکنون من بدین صورت از آن آگاهم که پشت آن نشسته­ام، ظاهر یک نومن[1] ناپیدا یا واقعیتی مستقل از خود این امر ظاهر نیست. « هستی پدیداری خود را ظاهر می­کند، هم ذات و هم وجود خود را.» در عین حال، روشن است که میز چیزی بیش از آن است که اینجا و اکنون و از طریق یک فعل معیّن وقوف یا آگاهی بر من ظاهر می­شود.(کاپلستون، 1388، 413)

اگر بپرسیم که هستی فی­نفسه، که خود را بر آگاهی پدیدار می­کند، چیست، پاسخ سارتر یادآور فلسفه پارمنیدس است:« هستی هست. هستی فی­نفسه است، هستی همان است که هست.»  هستی تار و ناشفاف، پر و تنومند است. فقط هست. چون هستی بنیاد وجود [قیام ظهوری] است، نمی­توان آن را نفی و انکار کرد. شاید این اظهارات به طور مجزا، مغشوش و گیج کننده باشند. به یک میز توجه کنید. میز از این حیث که میز است و نه چیز دیگر ـ متناسب با این هدف است و نه آن هدف و غیر اینها ـ از سایر اشیا متمایز است. البته به دلیل اینکه انسان به آن معنی خاصی می­دهد، آگاهی به صورت یک میز پدیدار می­شود، به این معنی که آگاهی آن را به صورت یک میز پدیدار می­کند. اگر بخواهم کتابها یا کاغذهایم را روی آن پهن کنم یا ظروف غذا رویش بچینم، روشن است که در درجه اول به صورت یک میز پدیدار می­شود، ابزاری  برای تحقق اهداف خاص. ممکن است در شرایط دیگری در درجه اول به صورت هیزم یا وسیله­ای برای شکستن در یا یک شیء جامد که میتوان زیر آن پناه گرفت یا مانعی بر سر راه من به هنگام فرار از دست یک مهاجم یا شیئی زیبا یا زشت، بر آگاهی پدیدار گردد. در ارتباط با آگاهی است که معنی و مفهوم خاصی پیدا می­کند. البته حاصل این نیست که آگاهی شیء را می­آفریند. شیء بی­تردید وجود دارد و هر چه هست همان است. ولی فقط در ارتباط با آگاهی است که معنایی ابزاری به خود می­گیرد و به صورت این نوع از اشیا و نه نوع دیگر، از وضعیت اصلی خویش تعیّن و تمیز پیدا می­کند. (کاپلستون، 1388، 414)

سارتر می­پرسد: چگونه ممکن است باشیم و، در عین حال، از هستی خود آگاه باشیم؟ آیا آگاهی از هستی مستلزم یک شکاف و فاصله نیست، که مانع از انطباق کامل یک موجود بر خودش و، در نتیجه، مانع از هرگونه سادگی حقیقی، خالی از هرگونه ادا و اطوار، می­گردد؟ (مارسل، 1381، 114)

وی می­گوید: آگاهیِ بودن یعنی آگاه بودن از یک چیز؛ آگاهی به یک چیز، و نه به خود، رجوع می­کند و خود را از یک چیز، و نه از خود، جدا می­کند. و آگاه بودن از یک چیز به معنی با خبر بودن از آگاهی نسبت به آن چیز است. اما این با خبری دومی در آگاهی نخستین از چیز نهفته است. وگرنه، من می­بایست از آگاهی نسبت به چیز با خبر و از باخبری­ام درباره آگاهی نسبت به آن چیز با خبر باشم و همین طور تا بی­نهایت. پس، آگاهی من نمی­تواند برای خودش به یک عین تبدیل شود و تنها همچون آگاهی از چیز دیگری درک می­شود.(بلاکهام، 1387، 170)

از نظر سارتر هستی فی­نفسه تقدم منطقی بر نیستی دارد و نمی­توان آنها را عین یکدیگر دانست. ولی به عنوان مثال، میز با یک نفی به صورت یک میز در آمده است. آن یک میز است و نه چیز دیگر. تمامی تمایزاتِ درون هستی ناشی از آگاهی است که با متمایز کردن شیء از وضعیت اصلی آن [مراد شیء فی­نفسه است] و به این معنی نفی آن وضع، سبب پدیدار شدن شیء می­شود. در باب نسبتهای زمانی و مکانی این مطلب صادق است. برای آگاهی که مقایسه می­کند و نسبت برقرار می­سازد، یک چیز ممکن است به صورت «نزدیک» یا «دور» پدیدار شود. همچنین برای آگاهی است که این رویداد پس از آن رویداد ظهور می­کند. (کاپلستون، 1388، 415)

هایدگر در”هستی و زمان”می­نویسد: آگاهی حالتی از دازاینی است که نحوه وجودی­اش مبتنی بر در ـ عالم ـ بودن است.(Heidegger,1988 , 90)

کارل یاسپرس می­گوید: آگاهیِ خود از آزادی­اش، که آن را از وجود شخصی در قلمرو هستی خودی آگاه می­سازد، وابسته است به آگاهی از خودش به مثابه خودی در جهان که موقعیتش در جهان به گونه­ای ناگزیر آن را محدود می­کند، موقعیتی که نمی­تواند مشترک باشد و تنها از درون می­تواند شناخته شود و، اگر چه می­تواند اصلاح شود، اما نمی­تواند به چیزی جز موقعیت در جهانی که تحمیل کننده قید و بندهای تنگ است، دگرگون شود. من نمی­توانم پدر و مادر یا جنس خود را، یا گذشته خودم را ، و یا به طور کلی سرنوشت و بختم را در جهان دگرگون کنم، اما می­توانم آنها را بپذیرم و انتخاب کنم و از آنِ خود سازم. (بلاکهام، 1387، 79)

مارتین هایدگر در این خصوص می­گوید: نگریستن به چیزی، فهمیدن و درک آن، انتخاب دسترسی به آن، همه و همه مقوّم و تشکیل دهنده تحقق ما و در عین حال، حالاتی از بودن برای موجودات خاصی است که چیزی جز همان پرسشگران، یعنی چیزی جز خود ما نیستند. (Heidegger,1988 , 26)

خلاصه اینکه برای آگاهی است که جهان به صورت نظامی معقول از اشیا و امور مجزا و مرتبط پدیدار می­شود. اگر هر آنچه را که مربوط به کارکرد آگاهی در پدیدار ساختن جهان است کنار بگذاریم، ما باقی می­مانیم و هستی فی­نفسه[2]، تار و ناشفاف، پر و تنومند، نا متعیّن، بنیاد تیره و تار و مبهمی که عالم می­تواند از آن پدیدار شود. سارتر می­گوید که این هستی فی­نفسه نهایتاً فقط هست. «بی­دلیل، بی­علت و بی­ضرورت است.» نه اینکه هستی علت خویش[3] است، زیرا این سخن بی­معنی است. هستی فقط هست. از این روست که هستی، به گفته سارتر، در رمان تهوع، زیادی[4] است.[5] در این کتاب روکانتن در حالی که در پارک شهر بون­ویل[6] نشسته است، احساسی از زاید بودن خود و اشیای پیرامونش به او دست می­دهد، یعنی دلیلی برای بودن آنها وجود ندارد. «وجود داشتن فقط همان بودن[7] است». هستی فی­نفسه ممکن است و این امکان «ظهور خارجی» ندارد، به این طریق که بتوان با یک وجود واجب آن را تبیین و بر آن غلبه کرد. هستی قابل استنتاج یا قابل تحویل نیست. فقط هست. امکان «همان خودِ مطلق و در نتیجه کاملاً بی­جهت است.» «هستی فی­نفسه که غیر مخلوق است و بودنش بی­دلیل است و هیچ ارتباطی با هستی دیگر ندارد، الی­الابد بی­جهت [یا زیادی] است.» (کاپلستون، 1388، 416)

 

هستی لنفسه

انسان صرفاً در عالم احساس از خود فرا نمی­رود – نه با تمتعی که از تصویرهای اسطوره­ای می­برد، نه در شور و هیجان و نه به وسیله سخنان والا که وانمود به واقعیت داشتن شود. تنها در سایه کنش درون و برون خود، در تحقق بخشیدن به خود است که از خویش آگاهی می­یابد، بر موجودیت صرف برتری می­یابد و به فراسوی خودِ خویشتن راه می­یابد.(یاسپرس، 1377، 57)

سارتر به عنوان یک اگزیستانسیالیست اولا و بالذات تعلق خاطر به انسان، یا چنانکه خودش می­گوید، واقعیت انسانی[8] دارد. او بر آزادی آدمی، که برای فلسفه او بنیادی است تأکید می­ورزد و نظریه­اش در باب آزادی هم مبتنی بر تحلیلش از لنفسه است. (کاپلستون، 1388، 418)

از نظر سارتر، این نوع هستی چیزی است کاملاً متفاوت با هستیِ موجود فی نفسه. [9] او به ما می­گوید موجود فی نفسه کاملاً پر از خودش است؛ این موجود همان است که هست و هیچ چیز دیگری نیست. هیچ درون بودگی و، در نتیجه، هیچ چیز بالقوه و هیچ آینده­ای ندارد. این موجود هیچ­گاه نمی­تواند با موجود دیگری رابطه “مغایرت” داشته باشد؛ در حقیقت، نمی­تواند هیچ رابطه­ای با موجود دیگری داشته باشد. خودش است، به نحوی مبهم و بدون هرگونه امکان این که چیز دیگری باشد. در این جا هیچ نیازی نداریم که بپرسیم آیا این عقیده در باب موجود فی نفسه واقعی است یا موهوم؛ یا آیا نویسنده در دم زدن از ایجابی بودن، در این بافت، بر حقّ است یا نه. نکته مهم این است که، بر خلاف موجود فی نفسه، موجود بنفسه[10] به عنوان چیزی که آنچه هست نیست تعریف می­شود. (مارسل، 1381، 115)

هستی فی­نفسه که پُر و تنومند و تار و ناشفاف و بدون آگاهی است مختار نیست. با این همه، لنفسه چون جدا شده از هستی (حتی اگر از طریق نیستی) است، ممکن نیست با هستی تعیّن یابد. آن از تعیّنِ هستیِ فی­نفسه می­گریزد و بالذات مختار است. به نظر سارتر، اختیار، وصف طبیعت یا ماهیت انسان نیست، بلکه متعلق به ساختارِ هستیِ آگاه است. بنابراین، محال است که آنچه را اختیار می­نامیم از هستی «واقعیت آدمی» جدا کرد. در واقع آدمی برخلاف چیزهای دیگر، ابتدا وجود دارد و سپس ماهیت خود را می­سازد. «اختیار انسان بر ماهیت او مقدم است و آن را ممکن می­کند.» اینجا به عقیده­ای می­رسیم که به گفته سارتر بین همه اگزیستانسیالیستها مشترک است، یعنی این عقیده که «وجود مقدم بر ماهیت است» (کاپلستون، 1388، 420)

یاسپرس می­گوید:«منِ مَن هم به من داده شده و هم آفریده من است.» (وال، 1375، 71)

و توضیح می­دهد که: من «هستی­ای هستم که نیست، اما می­تواند و باید باشد» من باید خودم را بر تصمیم­های آگاهانه گرفته شده خودم بنیان نهم؛ و این کاری نیست که یکبار برای همیشه انجام شود، بلکه کاری است که باید، با نوسازی همیشگی­اش در طول زندگی من، تداوم یابد.

خودآگاهی، آنگاه که به تمامی بیدار می­شود، آگاهی بر تنهایی من و آزادی من است. هنگامی که همه چیزها به روال همیشگی­شان بوده و بدیهی شمرده می­شوند، جهان عینی در زندگی اولیه انگیزه، غریزه، انجام وظیفه، و اطاعت از مافوق من، مرا از خودم پنهان می­کند. (بلاکهام، 1387، 73) خودکشی و ستیز با قانون کمتر از جذب قانون و حساسیتی که از انتخاب و فعالیت آگاه است، با ذات من سازگار نیستند. این منم که می­گویم چه باید باشم. آگاهی من از خودم به مثابه کسی که باید انتخاب کند بی آنکه بتواند با بازگشت به هرگونه عامل عینی­ای از هر نوع، از مسئولیت بگریزد، تعین عینی مرا به مثابه هستی آنجایی در هم می­شکند و از من یک خود نامشروط می­سازد. این همان نقطه اوج وجود شخصی (هستی خودی) است که من برای نوسازی اصالت خودم باید مدام به آن بازگردم. (بلاکهام، 1387، 77)

خود به معنی آزادی است؛ اما این امر همه چیز را به مسأله تبدیل می­­کند و به انتخاب می­انجامد. خود، با انتخاب، با شناخت آزادی و مسئولیت گریزناپذیرش نسبت به خودش، توسط قانون محدود نمی­شود، بلکه در موقعیت معین آن را به عنوان قانون حالت­های خودش که آن را توانا می­سازد تا به خودش تبدیل شود، می­پذیرد. (بلاکهام، 1387، 78)

از نظر سارتر هستی فی­نفسه، زمانی نیست. معنی ندارد که از هستی فی­نفسه به عنوان چیزی متضمّن توالی سخن بگوییم. حیث زمانی داشتن «نحوه­ای از هستی است که اختصاص به هستی لنفسه دارد.» به عبارت دیگر، لنفسه گریز مدام است از آنچه بود به سوی آنچه خواهد بود، یعنی از خود، به عنوان چیزی که باید ساخته شود. در اندیشه و تأمل، این گریز مفاهیم گذشته، حاضر (حاضر برای هستی) و آینده را می­سازد. به عبارت دیگر، «خود» در ورای گذشته­اش، ورای آنچه از خویش ساخته است قرار دارد و بر آن غالب است. اگر پرسیده شود که چه چیزی «خود» را در این گریز از خویش به عنوان امری که از پیش ساخته شده است، یعنی به عنوان گذشته­اش، جدا می­کند، پاسخ این است که «هیچ چیز». این سخن بدین معنی است که «خود» خود را به عنوان امری ساخته شده نفی می­کند، و بنابراین فائق بر آن و در ورای آن است. خود به مثابه امری از پیش ساخته در شرایط وجود فی­نفسه فرو­ می­افتد و روزی، هنگام مرگ، لنفسه به صورت امری کاملا از پیش ساخته در می­آید و می­تواند به صورتی مطلق و عینی مثلا مورد ملاحظه روان­شناس یا مورخ قرار گیرد. ولی مادام که لنفسه است، فراتر از خویش به عنوان گذشته است و بنابراین نمی­تواند با خود به عنوان گذشته و به عنوان ماهیت تعیّن یابد. [11] (کاپلستون، 1388، 424)

سارتر در کتابی که در مورد «شارل بودلر»، شاعر بزرگ قرن نوزدهم به رشته تحریر در آورده است، مطلبی را که بودلر به والدینش و کسانی که او را می­آزارند می­گوید، چنین نقل می­کند:”شما مرا حذف کردید، شما مرا از آن تمامیت کاملی که در آن گم بودم بیرون راندید، شما مرا به هستی جداگانه­ای محکوم کردید. بسیار خوب، من این هستی را علیه شما، در حال حاضر، به گردن می­گیرم. اگر بعداً شما بخواهید مرا دوباره به سوی خود جلب و جذب کنید، دیگر ممکن نخواهد بود. زیرا من علیه شما و همگان، از خودم آگاه شده­ام…”. (سارتر، 1387، 18)

از نظر سارتر، «هستی» به موجودی تعلق می­یابد که از وجود خویش آگاه شود. و این واقعه، یک بار برای همیشه اتفاق نمی­افتد. پس هر زمانی که فرد در «وجود» غرق می­شود، به وجود خویش آگاه نیست. و از «هستی» بهره­ای ندارد و موجودیتش با موجودیت یک گیاه یا حیوان و یا سنگ برابری می­کند.(سارتر، 1387، 6)

 

آگاهی از دیگران

وجود اذهان یا آگاهیهای دیگر صرفاً مستنتج از مشاهده تن­ها و حرکات آنهاست. اگر من تنی را ببینم که در خیابان راه می­رود و نتیجه بگیرم که در آن هم آگاهی­ای شبیه آگاهی من وجود دارد، این چیزی بیش از حدسی که از سوی خود من صورت می­گیرد نیست.[12] اگر این «خودِ» دیگر کاملاً بیرون از تجربه من باشد، من هرگز نمی­توانم ثابت کنم که آنچه را که انسان دانسته­ام در واقع یک «روبات» نیست. حداکثر می­توانم ادعا کنم که چون وجود خود من برایم یقینی است (می­اندیشم پس هستم) وجود دیگری هم محتمل است. ولی این چیزی نیست که سارتر آن را معقول و پذیرفتنی بداند. او می­خواهد این نکته را اثبات کند. که می­اندیشم به معنایی واقعی «حضور عینی و انکارناپذیر این یا آن دیگریِ عینی را آشکار می­کند». او در پی دلایل آشکارشدگی دیگری به عنوان یک فاعل نفسانی است. او می­خواهد اثبات کند که من با دیگری، مستقیماً به عنوان یک فاعل نفسانی که غیر از خود من است، مواجه­ام. و این مستلزم نشان دادن رابطه­ای بین آگاهی من و آگاهی آن دیگری است، در چنین رابطه­ای، آن دیگری نه به عنوان شیء بلکه به عنوان یک فاعل نفسانی بر من عرضه می­شود.

پس مسئله استنتاج وجود خودهای دیگر به صورتی پیشینی نیست، بلکه ارائه تحلیلی پدیدارشناختی از آن نوع تجربه است که در آن دیگری به صورت یک فاعل نفسانی بر من آشکار می­شود. (کاپلستون، 1388، 428)

باتوجه به روشی که سارتر در مسئله مواجهه شخص با دیگری در پیش می­گیرد، تعجبی ندارد که این سخن را از او بشنویم که ستیز مبنای اصلی وجود لغیره[13] است.» اگر نگاه دیگری مرا به صورت یک شیء [متعلق آگاهی] در می­آورد، من نیز می­توانم سعی کنم که آزادی او را جذب کنم، و در ضمن آن را به حال خود بگذارم، یا دیگری را مبدّل به یک شیء کنم. طرح نخست را می­توان در عشق که نشانه نوعی میل «به داشتن اختیار بماهو اختیار» است ملاحظه کرد؛ حال آنکه طرح دوم را مثلاً می­توان در بی­تفاوتی میل جنسی و در صورت افراطی آن در دیگر­آزاری[14] ملاحظه کرد. البته هر دو طرح محکوم به شکست است. من نمی­توانم در حالی که آزادی دیگری را به حال خود می­گذارم آن را جذب کنم؛ دیگری همیشه مرا می­فریبد، چنانکه او نیز بالضروره از من تعالی می­جوید و نگاهی که مرا به شیء مبدّل می­کند مدام حیات تازه می­یابد.[15]  (کاپلستون، 1388، 429)

به قول مارسل: برای سارتر، آگاه بودن از دیگران از تکانه رویارویی با آنچه او به عنوان نوعی «آزادی» توصیف می­کند جدایی ناپذیر است. (مارسل، 1381، 129)

در باب انسانیت به عنوان یک کل، مسئله چگونه است؟ به عقیده سارتر، چنانکه انتظار هم می­رود، نوع بشر به عنوان یک کل ممکن نیست بدون فرض وجود هستی­ای که همه افراد را به نحو مولَّف مورد نظر قرار دهد، از خود به عنوان «ما- شیء» [متعلق آگاهی] آگاه شود. انسانیت فقط در حضور مسجّل هستی­ای که نگاه می­کند، ولی هرگز ممکن نیست متعلق نگاه قرار گیرد، می­تواند به «ما- شیء» تبدیل شود. بنابراین، مفهوم محدودکننده انسانیت (به عنوان کلیّت ما- شیء) و مفهوم محدود کننده خدا لازم و ملزوم یکدیگرند و با هم در تقابل­اند؛ چنانکه برای تجربه «ما- ذهنِ» کلی هم سارتر تأکید می­کند که این صرفاً رویدادی روان­شناختی یا رویدادی مربوط به فاعل شناسایی در یک آگاهی متفرد است. ایدئال «ما- ذهن» را، که نشان دهنده تمامی انسانیت باشد، می­توان تصور کرد. ولی این ایدئال از سوی یک آگاهی یا تعدادی از آگاهیها، که همچنان مجزا از یکدیگرند، درک می­شود. تحقق کلیتی خودآگاه و بین­الاذهانی همچنان به صورت رؤیا باقی می­ماند. بنابراین سارتر می­تواند نتیجه بگیرد که «ماهیت روابط بین آگاهیها مبتنی بر معیّت[16] نیست، بلکه مبتنی بر تغایر و تعارض است». (کاپلستون، 1388، 431)

در یک جمع­بندی کلی از آنچه در مورد آگاهی بدان پرداخته شد، می­توان آگاهی را بعنوان پیش زمینه­ای برای پذیرش و یا عدم پذیرش مسئولیت در زمینه انتخاب درست یا نادرست پذیرفت. کارل یاسپرس در این خصوص می­گوید:

چنانچه شوک تجربه نشده، و راه به “فراسوی”، به سوی تعالی پیش گرفته نشده باشد، آنگاه باید گفت که انسان هنوز خودِ راستین خویش نیست. او تنها می­تواند موجودی عقلانی باشد که به خود پایبند است. در مقابل این تصویر تحقیرآمیز بود که انسان نام “مخلوق خدانگر” گرفت. تنها عطف به تعالی است که انسانِ از خود به­در مقام وجود آزاد در زندگیِ رفعت یافته آگاه می­شود، امری که در مورد تمام مردم همه نژادها در همه زمانها دیده شدنی است. وقتی خودبازبینی آغاز شود، انسان در نایقینی از خویشتن آگاه می­شود، از متروک بودگی خود واقف می­گردد. جرأت لازم است تا ما انسان­ها بی­روپوشانی اندیشه کنیم. باید با چشمان باز پا به تاریکی گذاریم، نه با کورمال کردن. (یاسپرس، 1377، 61)

 

انتخاب

انسان حسّانی زندگانی خود را فرانمود آزادی می­داند. با این­همه او تنها یک اندامِ تشکیل شده از تن و روانی نیست که قدرت عاطفه و خیال و توانایی کامجویی حسی به آن داده شده باشد. «ترکیب تن و روان در هر انسانی چنان طرح­ریزی شده است که روح باشد. چنین است ساختمان آن. اما چنین انسانی خوشتر دارد که در زیرزمین این ساختمان خانه کند، یعنی در خانه انگیزه­های نفسانی.» و آگاهیِ حسّانی به زندگی چه بسا با آگاهی گنگی از این واقعیت و ناخرسندی گنگی از پراکندن خویش در پی لذت و کامجویی حسی همراه باشد. افزون بر این، هرچه انسان هشیارتر شود که، به گفته کی­یرکگور در زیرزمین ساختمان زندگی می­کند، بیشتر گرفتار «نومیدی» خواهد شد، زیرا درمی­یابد که در آن ساحتی که او ایستاده است هیچ درمانی، هیچ نجاتی در کار نیست. بنابراین، با دو گزینه روبرو است: یا می­باید نومیدانه در ساحت حسّانی بماند یا می­باید با عمل گزینش و با درگرو نهادن خویش، به ساحتِ سپسین فرا رود. اندیشه محض کاری برای او نخواهد کرد. اینجا مسئله گزینش در میان است؛ یا این ـ یا آن. (کاپلستون، 1388، 333)

بارزترین شاخصه انسان خودآگاهی است. حیات و حرکت او تنها تابع کور و جبری عوامل و قوانین زیست­شناسی(بیولوژیک) و غرایز طبیعی که در ساختمان خلقی­اش نهاده شده و با فطرت­اش سرشته شده نیست. در مسیر تکاملی­اش به میزانی که آگاهی­اش رشد می­کند، نیروی «انتخاب، استخدام و آفرینندگی» در او قوی می­شود و در نتیجه، بر نیروهای طبیعت که بر او حکومت می­کنند و نیروهای فطرت که او را می­سازند، چیره می­گردد. (شریعتی، 1386، 33)

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   عوامل مؤثر بر رضایت زناشویی از دیدگاه روان شناختی

ژان پل سارتر در اثر خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” می­نویسد:

کلمه درون­گرایی دو معنی دارد؛ از طرفی درون­گرایی به معنای آن است که فرد بشری، عمل انتخاب[17] را شخصاً انجام می­دهد، و از طرف دیگر بدان معنی است که تجاوز از دورن گرایی، در حد بشر نیست. [18] اگزیستانسیالیسم به معنای عمیق کلمه، اعتقاد و توجه به معنای دوم درون­گرایی است. (سارتر، 1386، 31)

یاسپرس می­گوید: میان تهی بودن آزادی، بازشناختن این امر که من نمی­توانم خودم را در جنبه­های عینی وجودم بیابم، که من نه یک عین بلکه یک وجود ممکنم (نه یک «من هستم»، بلکه یک «من چیستم؟» که در «من چه باید باشم؟» تحلیل می­رود) که نسبت به آن آگاه شده­ام و همیشه و تا آنجا که خود را در سطح هستی خودی نگه می­دارم به آن باز می­گردم، به معنی «آگاهی از ذات من» است. هنگامی که من با این آگاهی از ذات، خودم را در تصمیم­ها و تعهد­ها بنیان می­نهم، انتخاب من امری وجودی و مطلق است؛ نمی­توان آن را تا سطح توضیح روانشناختی بر حسب انگیزه­ها کاهش داد، یا آن را تنها تحت یک اصل اخلاقی معقول طبقه­بندی نمود: اصیل است، انتخاب خودم توسط خودم است. این انتخاب برای «خود» به معنی اطمینان، به معنی ناگزیری است. (بلاکهام، 1387، 74)

به عقیده سارتر ممکن است ایدئال واقعی و عملی یک فرد با ایدئالی که اظهار می­شود، با آنچه گفته می­شود ایدئال است متفاوت باشد. ولی ایدئال واقعی در عمل آشکار می­شود، طرح اصلی و اساسی ممکن است تغییر کند، گرچه این تغییر مستلزم تغییر عقیده یا تحولی حادّ است. به هر حال، صرف­نظر از این تحول حادّ، افعال خاص یک انسان انتخاب یا طرح[19] اساسی او را محقق و آشکار می­کنند. به این ترتیب، افعال فرد تا آنجا که منطوی در انتخاب اساسی و اولی اوست، اختیاری است. ولی ناظر خارجی هر اندازه که ظهور طرح اساسی فرد را در اعمالش واضح­تر ببیند، بهتر می­تواند پیش­بینی کند که او در موقعیتی خاص چگونه عمل خواهد کرد. بعلاوه اگر کسی از فرد خاصی توصیه­ای بخواهد، در واقع پیشتر تصمیم خود را گرفته است، زیرا انتخاب کرده است که چیزی را بشنود که دوست دارد بشنود. (کاپلستون، 1388، 426)

او بر آن است که لنفسه هدف غایی خود را مطرح می­کند و برای تحصیل آن به جدّ و جهد می­پردازد. در پرتو این طرح امور خاصی به صورت مانع ظاهر می­شوند. اما اینکه امور یاد شده به صورت موانعی در این مسیر بر من ظاهر شوند که باید به آنها غلبه کرد و به تعبیری، به صورت مواقفی در مسیر استفاده از اختیار و آزادی­ام ظاهر شوند یا به صورت موانعی غلبه­ناپذیر، مسئله­ای است که بستگی به انتخاب خودم دارد. مثال ساده­ای را که خود سارتر آورده است ذکر می­کنیم. من دوست دارم که برای مرخصی به ژاپن بروم. ولی پولش را ندارم. پس نمی­توانم به ژاپن بروم. پول نداشتنم برایم به صورت مانعی غلبه­ناپذیر ظاهر می­شود، صرفاً از آن رو که من آزادانه طرح رفتن برای مرخصی به ژاپن را ریخته­ام. اگر به جای آن رفتن به برایتون [20] را آزادانه انتخاب کرده بودم ـ جایی که پولش را دارم ـ دیگر وضعیت مالی­ام اصلاً به صورت یک مانع، چه رسد به یک مانع غلبه­ناپذیر، ظهور نمی­کرد. یا فرض کنیم که تمایل شدید به فعالیت کردن در راه و روشهایی را دارم که با هدفم، هدفی که آن را برای خود و رفتار خودم طراحی کرده­ام، ناسازگارند. این خود من هستم که سبب می­شوم که چنین تمایلاتی به صورت خاصی ظهور کنند. آنها خود قسمی از فی­نفسه یا یک داده­اند که معنی یا وضع آنها را خود من به وجود می­آورم. اگر کاملاً تسلیمشان شوم به این جهت است که آنها را به عنوان موانعی غلبه­ناپذیر انتخاب کرده­ام. این انتخاب به خوبی نشان می­دهد که طرح واقعی من، کمال مطلوب واقعیِ عملی من، همان چیزی نبود که خودم گفتم کمال مطلوبِ من است. من خود را فریب داده بودم. کمال مطلوب واقعیِ عملیِ شخص همان است که در اعمالش آشکار می­شود. (کاپلستون، 1388، 422)

در باب تأثیر محیط نیز مثلاً می­توان به چنین نکاتی اشاره کرد. این خودِ آگاهی است که به محیط معنی می­دهد. محیط برای کسی به صورت یک موقعیت ظاهر می­شود و برای دیگری به صورت چیزی که گویی او را به درون می­کشد و فرو می­بلعد. در موارد دیگر هم، خودِ انسان است که سبب می­شود که محیط به نحو خاصی ظهور کند. (کاپلستون، 1388، 423) خود نمی­تواند گذشته­اش را تغییر دهد، یعنی کاری کند که آنچه اتفاق افتاده است، اتفاق نیفتاده باشد، یا اعمالی که واقع شده­اند واقع نشده باشند، ولی معنایی که به گذشته­اش می­دهد، به انتخاب خودش وابسته است. در نتیجه، هر تأثیری که گذشته ایجاد می­کند به سبب آن است که شخص خود آن را چنین اختیار کرده است.(کاپلستون، 1388، 424)

انتخاب چنین و چنان بودن، در عین حال تأیید ارزش آنچه انتخاب می­کنیم نیز هست، زیرا ما هیچ گاه نمی­توانیم بدی را انتخاب کنیم، آنچه اختیار می­کنیم همیشه خوبی است. [21] و هیچ چیز برای ما خوب نمی­تواند بود مگر آنکه برای همگان خوب باشد. (سارتر، 1386،32)

انتخاب در یک معنی «ممکن» است اما آنچه ممکن نیست انتخاب نکردن است. من همیشه می­توانم آزادنه انتخاب کنم اما باید بدانم که اگر انتخاب نکنم باز هم انتخابی کرده­ام. این امر هرچند صوری به نظر آید، از نظر محدود کردن دامنه تجمل و رؤیا و هوس، دارای اهمیت بسیار زیادی است. (سارتر، 1386، 63)

لذا اگزیستانسیالیسم، در یک توجیه فلسفی کاملاً شگفتی از خلقت، انسان را تافته­ای جدا بافته در جهان معرفی می­کند. وجودی که هیچ خصلت و خصوصیتی معین از طرف خدا یا طبیعت ندارد، اما چون دارای قدرت انتخاب است، چگونگی خود را خود می­سازد، می­آفریند.(شریعتی،1386، 62)

 

انتخاب و اخلاق

فلسفه­ی اصالت وجود، به خاطر اعتقاد به آزادی انسانی، هر امری را که ممکن است محظوری در برابر انتخاب و آزادی او باشد حذف می‌کند. ( نوالی، 1372، 30) اگزیستانسیالیسم مخالف اخلاق توده­ای ـ یا به تعبیری گلّه­ای ـ و متابعت و تقلید از اجتماع و اطرافیان است. فرد باید خود را بشناسد و برای خویش فردیت ایجاد کند. ( سبزیان و کزازی، 1388، 205)

مارسل در این باره می­گوید: این که بگوییم کارکرد انسان نگاهبانی هستی است همچنان که از گله­ای مراقبت می­کنند، اوج یاوه­گویی است، و اگر توانسته­ام از مسئولیت سخن بگویم، این سخن من یک معنا دارد که آن هم فراکارکردی[22] است، معنایی که در آن من مسئول فرزندان خود هستم. در این جا می­توانیم به تفاوت ظریفی اشاره کنیم که این نوع مسئولیت را از مسئولیتی جدا می­کند که بر عهده پرستاری است که بچه­ها را به او می­سپارم. اگر در حیطه کارکرد از آن حیث که کارکرد است باشیم، شاید این تفاوت محسوس نباشد؛ اما از منظر معنوی این تفاوت آشکار است؛ به جهت آن که فرزند من حقیقتاً با من هم جوهر[23] است، چیزی که ممکن نیست در مورد پرستار بچه صدق کند. (مارسل، 1388، 44)

دکتر شریعتی در اثرش “فلسفه اگزیستانسیالیسم” می­نویسد: در جایی که مسأله انسان و اخلاق مطرح می­شود، این وجهه زهرآگین و بدبینانه آثار سارتر کاملاً نمود می­گردد:

او می­گوید که باید حتی از انسان ناامید بود. یعنی چه؟ یعنی اینکه من عمل و وظیفه­ام را انجام می­دهم و آنچنان که می­خواهم بهترین راه را، که دوست دارم سرمشق دیگران هم باشد، انتخاب می­کنم، اما هرگز امیدوار نیستم که رفقای من، هم­درد و هم­فکرهای من مرا تبعیت و یاری کنند؛ امیدوار نیستم که نسل­ها و جامعه­های دیگر که در اختیار من نیستند، حتماً این اساس عدالت یا این فکر خوب یا این فداکاری­یی را که من کردم، تأیید کنند و نسبت به من وفادار بمانند. (شریعتی، 1389، 39) مثلاً من امروز ممکن است راه خدمت به فرانسه و مردم فرانسه را انتخاب کنم؛ به این صورت که مثلاً دانش آنها را زیاد کنم، یا کوشش کنم و تمام عمر را صرف این کنم که سطح شعور و تعقل مردم فرانسه بالا برود. چرا این کار را می­کنم؟ فقط به خاطر این که دلم می­خواهد همه فرانسوی­ها این کار را بکنند. پس عمل من اخلاقی است؛ پس این، وظیفه من است. این کار را که انجام می­دهم، امیدوار نیستم که همه فرانسه تأییدم کنند؛ اگر در این راه جانم را باختم و زندگیم را سخاوتمندانه به خاطر مردمم دادم، هرگز امیدوار نیستم که نسل آینده از من ستایش کنند. زیرا برای انسان یک قانون کلی وجود ندارد که همیشه آن قانون را مقدس بشمارد، یک ملاک اخلاقی وجود ندارد که همه انسان­ها آن ملاک را معتقد باشند. من امروز فدا شدن برای مردمم یا بالا بردن سطح افکار مردمم را وجهه عمل خود قرار دادم و آن را عملی اخلاقی عنوان کردم؛ ]ولی[ نسل دیگر ممکن است این عمل را نپسندد؛ مرا خدمتگزار نداند؛ راه دیگر انتخاب کند. (شریعتی، 1389، 40)

 

انتخاب دیگران

سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” می­نویسد:

وجود مقدم بر ماهیت است و اگر ما بخواهیم در عین حال که خود را می­سازیم وجود داشته باشیم، آنچه از خود ساخته­ایم برای همه آدمیان و برای سراسر دوران ما معتبر است. [24](سارتر، 1386، 32)

اگر من کارگر، پیوستن به سندیکایی مسیحی را برمی­گزینم و نه پیوستن به حزب کمونیست را، و اگر با این کار بخواهم بگویم که در حقیقت، تسلیم و رضا چاره کار بشر است و بهشت آدمی در روی زمین نیست، با این کار نه تنها خود را ملتزم ساخته­ام، بلکه تسلیم و رضا را برای همگان خواسته­ام و در نتیجه، اقدام من همه آدمیان را ملتزم می­سازد.

حتی اگر بخواهم کار انفرادی­تر و خصوصی­تری انجام دهم. مثلاً ازدواج کنم و دارای فرزندانی بشوم – هرچند این ازدواج منحصراً مربوط به وضع خود من یا عشق من یا تمایل شخصی من باشد- با این همه، نه تنها خود را با این کار ملتزم ساخته­ام، بلکه همه افراد را در طریق انتخاب یک همسر، ملتزم کرده­ام.(سارتر، 1386، 33)

لذا در جای دیگر می­گوید: هنگامی که ما می­گوییم بشر در انتخاب خود آزاد است، منظور این است که هر یک از ما، با آزادی، وجود خود را انتخاب می­کند. همچنین با این گفته می­خواهیم این را نیز بگوییم که فرد بشر با انتخاب خود[25] همه آدمیان را انتخاب می­کند.

در واقع هر یک از اعمال ما آدمیان، با آفریدن بشری که ما می­خواهیم آنگونه باشیم، در عین حال تصویری از بشر می­سازد که به عقیده ما، بشر به طور کلی باید آنچنان باشد.[26] (سارتر، 1386، 31)

بنابراین مسئولیت ما بسیار عظیم­تر از آن است که می­پنداریم. زیرا این مسئولیت همه عالم بشری را ملتزم[27] می­کند.(سارتر، 1386، 32)

 

مسئولیت

مسئولیت را شاید بتوان اصل پایانی تفکرات مکتب اصالت وجود خواند. و این از آن رو است که هرکدام از اصول این مکتب فلسفی در پویایی خود نیازمند این مقوله می­باشند.

سارتر در یکی از آثارش با نام “ادبیات چیست؟” می­گوید: این دنیا «بیگانگی» است‌، موقعیت است، همین دنیا است که من باید آن­ را واپس بگیرم و مسئولیتش را متقبل شوم. همین دنیا است که من باید هم برای خود و هم برای دیگران آن­ را دگرگون کنم. او همیشه فریاد می­زده است که: «اگزیستانسیالیسم من اگزیستانسیالیسم کافه­ها نیست، اگزیستانسیالیسم کسانی که می­خواهند از زندگی فرار کنند نیست؛ کسانی که می­خواهند مسئولیت را از دوش خود بیاندازند، نباید به این مکتب پناه آورند؛ برعکس، مکتب کار و مسئولیت و مخصوص سازندگی و آفرینندگی است»! (شریعتی، 1389، 14)

واضح است که اهمیت مسئولیت در نزد فلاسفه این مکتب تا آنجاست که پذیرش مسئولیت دنیای خویش را نیز در بایدهای خود می­گنجانند.

یاسپرس در “عالم در تفکر فلسفی” می­نویسد:

ما دارندگان تصویرهای انسان در خودیم و از تصویرهایی خبر داریم که در روند تاریخ اعتبار داشته و رهنمون ما بوده­اند. اما از آنجا که نمی­توان پی برد که انسان براستی چیست، چه می­تواند بُوَد و چه باید باشد، نسبت به تصویرهایی که رهنمون مایند نیز مسئولیت داریم. (یاسپرس، 1377، 55)

لذا با توجه به گستردگی این مبحث و در مسیر جستجوی انسان اگزیستانسیال و نیز به منظور درک مسئولیت اگزیستانسیالیستیِ وی، به بسط ارتباط «مسئولیت» با هریک از اصول مطرح شده از نظر متفکران اصالت وجود می­پردازیم.

 

اراده و مسئولیت

در زندگی واقعی تنها اراده­های قوی و ضعیف وجود دارد. هر بار اندیشمندی در هر «ارتباط علّی» و «ضرورت روان­شناختی» اجبار، ضرورت، ناگزیری پیامدها، فشار و اسارت را حس می­کند، این حال نشانه کاستی در وجود خود اوست، زیرا چنین احساسی راز دل را فاش می­کند و فرد مکنونات دل خویش را فاش می­گوید. اگر به درستی مشاهده کرده باشیم، «اسارت اراده» از دو جانب متضاد با هم، ولی به شیوه­ای کاملاً شخصی و ژرف مطرح می­شود و گروهی نمی­خواهند به هیچ بهایی «مسئولیت» خویش، باور فی نفسه، حق شخصی نسبت به آن را از دست بدهند (که نژادهای خودپسند از آن جمله­اند) و دیگران برعکس نمی­خواهند بر اساس تحقیر درونی خویش، گناه را به گردن کس دیگری بیندازند.(نیچه، 1387، 35)

پروفسور اسپَد در شرح کتاب هستی و نیستی سارتر از زبان وی می­گوید:

به نظر می­رسد حداقل در برخی موارد ما در مورد احساساتمان مسئول نیستیم، گهگاه توسط احساساتمان در هم می­شکنیم، کنترل خود را از دست می­دهیم و یا نابودمی­شویم. یک نظریه عمومی به نام (اگر همیشه قانون نباشد) تمایزی مهم بین اصطلاح معروف گناه هوس و خونسردی یا خطاهای عمدی را مطرح می­کند و به دومی(خطاهای عمدی) توجه بیشتری می­کند زیرا به نحوی درگیر خطای بزرگتری می­شویم. و به طور ضمنی اشاره می­کند به اینکه عمل قبلی خطای کوچکتری و به طبع مسئولیت کمتری را در پی داشت.

حتی در اینجا عبارت هوس، نشان دهنده انفعال است مثل اینکه احساس چیزی نیست که انجامش دست خود ما باشد بلکه چیزی است که برای ما اتفاق می­افتد. بنابراین از نظر سارتر ما احساساتمان را قبول می­کنیم و به گردن می­گیریم، و کاملاً و قطعاً در قبال احساساتمان مسئول هستیم. (spade,1995, 150)

در جای دیگر می­آورد:

چطور گفته می­شود که من می­توانم برای اعمالم مسئول باشم؟

من هیچ چیزی راجع به اعمالم ندارم که بگویم. نمی­توانم آن را کنترل کنم و یا مانع از آن شوم. این تقصیر من نیست؛ هرچه باشد برای به وجود آمدنم درخواستی نکردم (من خودم خواستار به دنیا آمدن نبودم). و همچنین سارتر می­گوید: من تا اندازه­ای در قبال اعمالم مسئول هستم.

تا اندازه­ای مسئول عملم هستم که هرآنچه که به وسیله آن انجام می­دهم و آنچه که به واسطه آن عمل خلق می­کنم، به اختیار من و مربوط به من باشد. من کاملاً در آن رابطه آزاد هستم؛ احتمالات بی­نهایت هستند. اینکه چگونه با شرایط و پیشامدها کنار بیایم و بر آنها پیشی بجویم به من مربوط است ـ تصمیم چگونه انجام دادنش بر عهده خودم می­باشد. (spade,1995, 174)

و در ادامه می­نویسد:

من ترکیبی از عمل و تعالی هستم. حادثه­ای هستم که در محیطی کاملاً نامحدود رخ داد. به طورکلی هیچ کنترلی بر روی آنچه در این محیط رخ می­دهد ندارم؛ اما راجع به آنچه در این محیط رخ می­دهد تا اندازه­ای که در قبال آن مسئولم تصمیم می­گیرم.

من مسئول اعمالم نیستم. در اینجا منظورم از اعمال همان محیط است، تا اندازه­ای که می­توانم موجب و یا مانع از آن گردم. اما به هر حال تا اندازه کمی که مورد توجه من است و به من سپرده شده است در قبال آن مسئول هستم.  (spade,1995, 174)

سارتر در “اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم” می­نویسد:

دنیا مجموع چیزهایی است که در من وجود ندارد اما به من مربوط است و موضوع آن هستی است که تا وقتی وجود دارم به من تعلق خواهد داشت. ما مسئولیت داریم و این مسئولیت نه فقط مربوط به اراده ما است بلکه در اضطراب­ها و نگرانی­ها و احساسات ما و بالاخره در تمام فعالیت­های ما حکومت می­کند پس ما در مقابل هستی خود مسئولیت داریم. می­توانیم به این گفته ها اضافه کنیم که مسئولیت ما مانند آزادی ما بدون حدود است و در این جهان تا هرجا بخواهیم می­رود زیرا وقتی تصمیم به زنده بودن و به دنیا آمدن گرفتیم این تصمیم شامل تمام چیزهایی بود که در اطراف ما قرار داشت. هرچند ارسطو تشخیص داد که روان آدمی کنش ارگانیزم او است یعنی ناشی از تن است لیکن از این نکته غافل بود که روان او می­باید کنش مغزش باشد. مغزش کار می­کند اراده را خلق می­کند تصمیم می­گیرد و مسئولیت را می­پذیرد. (سارتر، نامعلوم، 43)

لذا مارتین بوبر در اثرش “من و تو” در این خصوص می­نویسد:

حتی آن کس که خداوند را با انگیزه شرّ خدمت می­کند، تصمیم می­گیرد و مسئولیت آنچه را رخ می­دهد می­پذیرد. (بوبر، 1380، 100)

[1] . noumenon  جنبه نامشهود اشیای خارجی، از نظر کانت، در مقابل phenomenon  که جنبه مکشوف و معلوم آنهاست. نومن را به فارسی ناپدید، در مقابل پدیده یا پدیدار، ترجمه کرده­اند.

[2] . the in-itself

[3] . causa sui

[4] . de trop

[5] .  هستی و نیستی همان دیدگاه بیان شده در تهوع را به صورتی منظم بیان می­کند.

[6] . Bounville

[7] . to be there

[8] . hnman reality

[9] .Being- in- itself

[10]  .being for – itself

[11] . سارتر با این گفته هگل که «ماهیت همان است که بوده است» ((wesen ist, was gewesen ist تفنن می­کند.

[12] . در واقع، رفتارگرایی را هم می­توان پذیرفت، ولی این راه حلی نیست که سارتر حاضر باشد به آن روی خوش نشان دهد.

[13] . being-for-others

[14] . sadism

 

[15]  . سارتر در ارتباط با این طرح راههای مختلف جذب اختیار دیگران، مثل خودآزاری را مورد بررسی قرار می­دهد.

 

[16]  . Mitsein [به معنی] بودن با، یا بودن چیزی با [چیز دیگر] است. منظور سارتر این است که Mitsein از نظر هایدگر تجربه­ای روان­شناختی است که حکایت از نوعی ارتباط هستی­شناختی اساسی بین آگاهیها ندارد.

 

[17] . منظور از «انتخاب» تصمیم گرفتن درباره هر یک از حالت­ها و اعمالی است که مجموعه آنها زندگی شخص و ماهیت او را تشکیل می­دهد.

[18] . بشر هیچ نیست مگر آنچه از خود می­سازد: بشریت جز رفتار و کردار مجموعه آدمیان مفهومی ندارد و برای بشر ممکن نیست که بر آنچه بدین گونه تحصیل شده، از راه دیگر چیزی بیفزاید. بنابراین فراتر رفتن از این جهان برای بشر محال است.

[19] . project

[20] . Brighton

[21] . چون خوبی مطلق وجود ندارد، پس هرچه بشر (در حال صداقت) انتخاب کند، ناچار متضمن این معنی است که به خوب بودن آن نیز معتقد است. بنابراین، انتخاب یعنی حکم به خوب بودن آنچه انتخاب شده است.

[22] . Supra-functional

[23].  Consubstantial

[24] . چنانکه دیدیم، ما با انتخاب هر عملی یک قاعده اخلاقی می­آفرینیم که این قاعده «برای همه آدمیان و برای سراسر دوران ما معتبر است» در دوران دیگر، به اعتبار تصمیم­های تازه، ملاک­های تازه­ای به وجود خواهد آمد.

[25] . انتخاب خود، به معنی انتخاب و اختیار راه روشن خود و نیز انتخاب شخصیت و ماهیت خود است که به وسیله عمل، مشخص می­شود.

[26] . برای من پیشامدی رخ می­دهد و در آن کار شجاعت نشان می­دهم. این امر بدان معنی است که به عقیده من اساساً هر کس باید در زندگی شجاع باشد. به عبارت دیگر شجاعت را به بشر توصیه می­کنم و از این راه اخلاق می­آفرینم. اگر در همین پیشآمد ترس نشان دهم آدمیان را به ترس دعوت کرده­ام. بدین گونه هر عمل ظاهراً جزئی و فردی، باطناً کلی و اجتماعی است زیرا ترسیدن یعنی حکم دادن به ترسو بودن بشر. آنچه من از خویشتن می­سازم نمونه و سرمشقی است برای همه جهانیان.

[27] . Engage را می­توان متعهد، موظف، و درگیر نیز ترجمه کرد. Engagement که در فلسفه سارتر به کلمه «التزام» ترجمه می­شود به معنای تعهد، درگیری و «وارد گود شدن» است.